Sabtu, 20 Agustus 2016

Apa Itu Ijtihad Kolektif ?

Pengertian Ijtihad
Ijtihad merupakan usaha sungguh-sungguh memahami hukum syar’i dari dalil-dalil yang mu’tabar. Memahami hukum dari nash syara’ secara mudah, yang secara sharih dan terang menunjukan kepada suatu hukum tidak dinamakan ijtihad, misalnya memahami kewajiban shalat dan puasa. Nash syara’ secara gamblang dan sharih menunjukan kepada wajib shalat dan puasa. Karena itu, ini tidak temasuk dalam katagori ijtihad. Berbeda disaat para ulama dihadapkan kepada persoalan misalnya suatu benda apabila bersentuhan dengan salah satu bagian tubuh anjing, apakah ini mengakibatkan najis atau tidak? Sedangkan nash syara’ hanya menjelaskan kepada kita bahwa apabila suatu benda dijilat anjing, maka benda tersebut wajib dibasuh tujuh kali dengan air, salah satunya dicampur dengan tanah. Tidak ada penjelasan bagaimana apabila bagian tubuh anjing yang lain seperti bulu dan kaki selain jilatan lidah anjing bersentuhan dengan suatu benda. Imam Muslim meriwayatkan dari Abu Hurairah r.a. sebagai berikut :
أَن رَسُول الله صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ قَالَ طهُور إِنَاء أحدكُم إِذا ولغَ فِيهِ الْكَلْب أَن يغسلهُ سبع مَرَّات أولَاهُنَّ بِالتُّرَابِ
Artinya : Sesungguhnya Rasulullah SAW bersabda : “Suci bejana salah seorang kamu apabila dijilat anjing dengan membasuhnya tujuh kali, salah satunya dicampur dengan tanah.” (H.R. Muslim)[1]

Para ulama berbeda pandangan dalam memahami hadits di atas. Ulama Hanafiyah berpendapat anjing bukan najis ‘ain, karena anjing boleh digunakan untuk pengawal atau berburu. Karena itu, hanya mulut, air liur, tahi dan kencing saja yang najis. Bagian tubuh anjing yang lain tidak dapat diqiyas kepada bagian najis yang dipahami dari dhahir hadits di atas. Sedangkan ulama Malikiyah berpendapat anjing tidak najis secara mutlaq. Adapun perintah membasuh tujuh kali sebagaimana maksud hadits di atas hanya merupakan ta’abudi, bukan karena ‘ain anjing najis. Adapun  Syafi’iyah dan Hanabilah berpendapat bahwa ‘ain anjing merupakan najis. Perintah membasuh tujuh kali dalam hadits di atas menunjukan bahwa anjing adalah najis. Apabila mulut anjing dihukum najis, padahal mulutnya lebih bersih karena sering dikeluarkan saat haus, maka bagian tubuhnya yang lain lebih patut dihukum najis juga dengan cara qiyas.[2]
Contoh pemahaman di atas merupakan pemahaman ulama dengan menggunakan ijtihad. Karena ini merupakan ijtihad, maka kemungkinan terjadi khilaf sangat besar terjadi sebagaimana gambarannya terlihat pada contoh di atas.
Berikut ini beberapa devinisi ijtihad yang dikemukakan oleh para ulama kita, yakni sebagaimana berikut :
1.        Pengertian ijtihad yang disebut dalam Syarah al-Warqat karangan Jalaluddin al-Mahalli :
بذل الوسع في بلوغ الغرض المقصود من العلم ليحصل له
Mengupayakan segenap kemampuan dalam mencapai maksud berupa ilmu agar terwujud hasil baginya.[3]

2.        Pengertian ijtihad yang disebut dalam Ghayatul Wushul karangan Zakariya al-Anshari :
استفراغ الفقيه الوسيع بأن يبذل تمام طاقته في نظره في ألادلة لتحصل الظن بالحكم
Upaya seorang faqih dengan kemampuannya dengan cara mengupayakan segenap kemampuannya dalam berpikir pada dalil-dalil supaya menghasilkan dhan suatu hukum.[4]

Syarat-Syarat Ijtihad
Zakariya al-Anshari dalam kitabnya, Ghayatul Wushul menyebut syarat-syarat ijtihad sebagai berikut :
1.      Baligh
2.      Berakal
3.      Mempunyai kecerdasan pikiran
4.      Tajam pikiran dalam memahami maksud kalam
5.      Mengetahui dalil-dalil ‘aqli
6.      Mempunyai kemampuan bahasa Arab
7.      Mempunyai kemampuan ushul fiqh dan yang berhubungan dengan hukum dari al-Kitab dan al-Sunnah
8.      Mengetahui ijmak ulama
9.      Mengetahui nasikh dan mansukh
10.  Mengetahui asbabun nuzul
11.  Mengetahui hadits mutawatir dan ahad
12.  Mengetahui hadits shahih dan lainnya
13.  Mengetahui keadaan perawi hadits.[5]

Ijtihad Kolektif
                   Sebenarnya apa yang disebut dengan ijtihad kolektif (dalam Bahasa Arab sering disebut al-ijtihad al-Jama’i) tidak jauh bedanya dengan al-ijtihad al-fard (ijtihad personal). Bedanya hanya kalau dalam ijtihad kolektif, ijtihad dilakukan secara bersama-sama oleh sejumlah ulama. Sedangkan al-ijtihad al-fard, ijtihad dilakukan secara sendiri-sendiri. Dengan demikian, pengertian ijtihad kolektif dapat dimaknai dengan : “Usaha sungguh-sungguh sejumlah ulama dalam memahami hukum syar’i dari dalil-dalil yang mu’tabar, kemudian mereka sepakat terhadap sebuah keputusan hukum setelah terjadi dialoq di antara mereka.”
            Perkataan “sejumlah ulama” dalam devinisi di atas, supaya dipahami bahwa ijtihad kolektif ini tidak temasuk dalam katagori ijmak. Karena syarat ijmak sebagaimana dimaklumi dalam kajian ushul fiqh harus merupakan kesepakatan semua ulama mujtahid yang hidup pada suatu masa tanpa kecuali.[6] Sedangkan ijtihad kolektif hanya diikuti oleh sekelompok ulama yang bisa saja dibatasi oleh letak geografi tertentu seperti Indonesia atau organisasi tertentu.
            Dr Wahbah Zuhaili menyebut pengertian ijtihad kolektif ini dengan lebih rinci, yakni sebagai berikut :
هو ما يتفق عليه فئة مستنيرة من العلماء بعد دراسة موضوع معين وتقديم بحث فيه، والاطلاع على ما يجدونه مقرراً لدى العلماء السابقين، وإيراد أدلتهم ومناقشتها والترجيح بينها والانتهاء لرأي معين بحسب قوة الدليل وتحقيق المصلحة.
Hukum yang disepakati oleh sejumlah ulama yang diakui kafasitasnya setelah melakukan kajian terhadap objek tertentu dan mendahulukan kajian atasnya  serta dengan mengkaji pendapat-pendapat yang didapati dari ulama-ulama terdahulu. Kemudian mendatangkan dalil-dalil ulama-ulama tersebut serta mendiskusikannya, kemudian melakukan tarjih di antara pendapat-pendapat tersebut, sehingga menghasilkan suatu pendapat berdasarkan dalil yang kuat dan kepastian  mashlahahnya.[7]

Berdasarkan uraian di atas, maka syarat ijtihad kolektif ini adalah sebagai berikut :
1.      Syaratnya sebagaimana syarat dalam ijtihad personal (al-ijtihad al-fard)
2.      Adanya sejumlah ulama, tidak disyaratkan menyeluruh ulama sebagaimana dalam ijmak
3.      Adanya dialoq/musyawarah sebelum mengambil sebuah keputusan hukum.

Ijtihad Kolektif Pada Masa Sahabat Nabi
                Istilah ijtihad kolektif (al-Ijtihad al-Jama’i) ini, sejauh pengetahuan penulis sangat jarang ditemukan atau bahkan hampir dapat dikatakan tidak ditemukan dalam khazanah ilmu pengetahuan Islam klasik. Istilah ini baru muncul dikalangan ulama masa kini. Namun demikian, para tokoh Islam masa kini yang mengajak melakukan ijtihad kolektif ini menyebutkan pada prakteknya, ijtihad kolektif ini pernah dilakukan pada masa sahabat Nabi SAW. Mereka memberikan contoh antara lain riwayat Maimun bin Mihran, beliau berkata :
كَانَ أَبُو بَكْرٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ، إِذَا وَرَدَ عَلَيْهِ الْخَصْمُ نَظَرَ فِي كِتَابِ اللَّهِ، فَإِنْ وَجَدَ فِيهِ مَا يَقْضِي بَيْنَهُمْ، قَضَى بِهِ، وَإِنْ لَمْ يَكُنْ فِي الْكِتَابِ، وَعَلِمَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي ذَلِكَ الْأَمْرِ سُنَّةً، قَضَى بِهِ، فَإِنْ أَعْيَاهُ، خَرَجَ فَسَأَلَ الْمُسْلِمِينَ وَقَالَ: أَتَانِي كَذَا وَكَذَا، فَهَلْ عَلِمْتُمْ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَضَى فِي ذَلِكَ بِقَضَاءٍ؟ فَرُبَّمَا اجْتَمَعَ إِلَيْهِ النَّفَرُ كُلُّهُمْ يَذْكُرُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِيهِ قَضَاءً. فَيَقُولُ أَبُو بَكْرٍ: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي جَعَلَ فِينَا مَنْ يَحْفَظُ عَلَى نَبِيِّنَا، صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَإِنْ أَعْيَاهُ أَنْ يَجِدَ فِيهِ سُنَّةً مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، جَمَعَ رُءُوسَ النَّاسِ وَخِيَارَهُمْ فَاسْتَشَارَهُمْ، فَإِذَا اجْتَمَعَ رَأْيُهُمْ عَلَى أَمْرٍ، قَضَى بِهِ
Artinya : Dahulu Abu Bakar r.a apabila mendapat suatu masalah ia langsung mencarinya dalam Kitabullah, jika beliau mendapatkan penjelasannya ia putuskan masalah itu dengannya, tetapi jika tidak didapati dalam Kitabullah dan ia mengetahui suatu sunnah Rasulullah SAW dalam masalah tersebut, ia putuskan dengannya, tetapi jika ia tidak menemukannya, ia segera keluar dan menanyakannya kepada kaum muslimin, kemudian berkata: Aku mendapat masalah ini dan ini, apakah kalian pernah mengetahui bahwa Rasulullah SAW pernah memutuskan dalam masalah ini dengan suatu keputusan hukum?, biasanya setelah beberapa orang berkumpul, masing-masing dari mereka menyampaikan suatu keputusan hukum dari Rasulullah SAW, biasanya Abu Bakar r.a berkata: 'Segala puji bagi Allah yang telah menjadikan pada kaum kami yang dapat menghapal sunnah dari Nabi SAW. Jika tidak ia dapatkan dalam sunnah Nabi SAW, ia mengumpulkan pembesar dan orang pilihan dari para sahabat untuk diajak bermusyawarah, jika telah sepakat, maka dengan dasar keputusan bulat tersebut ia memberikan keputusan hukum.(H.R. ad-Darimy)[8]
Ijtihad Kolektif, Anggotanya Bukan Seorang Mujtahid
            Dengan berdalih bahwa pada masa sekarang sangat sulit untuk mencari seorang ulama yang menguasai pengetahuan agama secara mendalam dan komprehensif (mujtahid mutlaq), tokoh-tokoh Islam masa kini menganjurkan agar ijtihad pada masa sekarang sebaiknya dilakukan secara kolektif dalam sebuah perkumpulan ilmiah yang memiliki kapasitas keilmuan yang tinggi, meskipun para anggota ijtihad ini tidak memenuhi syarat sebagai seorang mujtahid, namun para anggotanya harus terdiri dari berbagai disiplin ilmu dan dari orang-orang yang berkompenten dalam bidang disiplin ilmunya tersebut. Argumentasi yang sering digunakan untuk mendukung praktek ijtihad seperti ini adalah karena kekurangan dari masing-masing anggota dari sisi suatu disiplin ilmu dapat ditutupi oleh anggota lain yang menguasai disiplin ilmu lain. Sebagai contoh, anggota yang mengusai ilmu fiqh, tapi mempunyai kekurangan di bidang hadits, maka kekurangannya ini dapat ditutupi oleh anggota yang menguasai ilmu hadits, sebaliknya anggota yang menguasai disiplin ilmu hadits, akan tetapi mempunyai kekurangan dalam bidang fiqh, maka dapat ditutupi oleh anggota yang menguasai disiplin ilmu fiqh.
Menurut hemat kami, pendapat yang mengatakan anggota ijtihad kolektif tidak mesti dari orang yang mempunyai kemampuan ijtihad sangat rancu. Karena kemampuan yang harus dimiliki seorang mujtahid pada dasarnya saling bertalian. Penguasaan bidang ilmu yang sepotong-sepotong tidak memadai dalam berijtihad. Bagaimana mungkin sebuah produk hukum dapat disebut sebagai hasil ijtihad, sedangkan para anggotanya yang melahirkan hukum itu bukan seorang yang mempunyai kapasitas untuk itu (mujtahid). Salah satu syarat ijtihad kolektif adalah adanya dialoq dan musyawarah. Dalam dialoq dan musyawarah yang baik diperlukan masing-masing pihak penguasaan berbagai bidang disiplin ilmu, sehingga pendapat yang dikemukakannya sudah ditinjau dari berbagai aspek. Sebagai ilustrasi, tentunya  seseorang yang menguasai ilmu fiqh, tetapi tidak menguasai ilmu hadits tidak dapat mempunyai kemampuan untuk memahami, berdialoq dengan baik dan membantah sebuah produk hukum yang dikemukakan oleh anggota yang menguasai ilmu hadits dengan mendasarkan kepada ilmu hadits yang dikuasainya. Demikian juga sebaliknya di saat seorang ahli fiqh berargumentasi dengan ilmu fiqhiyahnya, maka anggota yang tidak menguasai ilmu fiqh, pada akhirnya hanya taqlid kepada anggota lain. Lalu dengan kondisi seperti ini, bagaimana bisa terjadi sebuah ijtihad ?
Keharusan mempunyai kemampuan dan kapasitas sebagai seorang mujtahid bagi anggota ijtihad kolektif ini telah diisyaratkan oleh Abdul Wahab Khalaf dalam kitabnya, Mashadir al-Tasyri’ al-Islami sebagai berikut :
Tidak boleh melakukan ijtihad birra’yi (ijtihad dengan akal) bagi sebuah jama’ah kecuali terkumpul pada setiap anggotanya syarat-syarat ijtihad dan keahliannya”.[9]

Hal yang sama juga telah dikemukan oleh Dr Abdul Majid al-Susuh al-Syarfi, lulusan Universitas Kairo Mesir dalam kitabnya, al-Ijtihad al-Jama’i fi al-Tasyri’ al-Islami.[10]

Ijtihad Kolektif dan Ijtihad Juz’i
            Karena beralasan sedikit sekali kemungkinan ada seorang ulama pada masa sekarang yang mempunyai kemampuan menjadi mujtahid mutlaq (mujtahid dalam semua bidang hukum fiqh), maka sebagian tokoh Islam yang menganjurkan ijtihad kolektif ada berpendapat bahwa anggota ijtihad kolektif ini memadai ulama-ulama yang mampu berijtihad, meskipun hanya dalam sebagian masalah fiqh. Dalam  kajian ushul fiqh, mujtahid pada sebagian masalah ini ada menyebutnya dengan istilah mujtahid juz’i.[11] Para ulama kita tempo dulu berbeda pendapat tentang kebolehan berijtihad bagi mujtahid juz’i ini. Namun Zakariya al-Anshari lebih mentarjihkan pendapat membolehkannya. Dalam kitab Ghayatul Wushul, beliau mengatakan :
“Menurut pendapat yang lebih shahih, boleh berjuzu’ ijtihad dalam arti ada kemampuan ijtihad sebagian manusia pada sebagian bab fiqh seperti faraidh dengan mengetahui dalil-dalilnya dan membahasnya.[12]

            Pendapat membolehkannya ini juga telah ditarjih oleh Ibnu al-Subki dalam kitabnya, Jam’ul Jawami’.[13]
            Diakui memang kemungkinan untuk mencapai derajat mujtahid juz’i ini lebih mudah dibandingkan mujtahid mutlaq. Namun kalau ditanya, apakah pada zaman sekarang ini ada ulama yang mencapai kemampuan menjadi mujtahid juz’i ini ?. Penulis hanya mampu menjawab : Wallahu a’lam, hanya Allah yang tahu.
====sekian====




[1] Ibnu Mulaqqin, Tuhfah al-muhtaj ila adallah al-Minhaj, Dar al-Hira, Makah, Juz. I, Hal. 214
[2] Wahbah al-Zuhaili, Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, Darul Fikri, Beirut, Juz. I, Hal. 153-154
[3] Al-Mahalli, Syarah al-Warqat, Maktabah Raja Murah, Pekalongan, Hal. 23
[4] Zakariya al-Anshari, Ghayatul Wushul, Maktabah Usaha Keluarga, Semarang, Hal. 147
[5] Zakariya al-Anshari, Ghayatul Wushul, Maktabah Usaha Keluarga, Semarang, Hal. 147-148
[6]  Lihat : Zakariya al-Anshari, Ghayatul Wushul, Maktabah Usaha Keluarga, Semarang, Hal. 107

[7] Wahbah Zuhaili, al-Ijtihad fi ‘Asrina haza min Haitsu al-Nadhriyah wa al-Tathbiiq, Majalah Dirasaat al-Alam al-Islami, Maret 2011, Hal. 1
[8] Al-Darimy, Sunan al-Darimy, Maktabah Syamilah, Juz. I, Hal. 262, No. 163
[9] Abdul Wahab Khalaf, Mashadir al-Tasyri’ al-Islami, Darul Qalam, Kuwait, Hal. 13
[10] Abdul Majid al-Susuh al-Syarfi, al-Ijtihad al-Jama’i fi al-Tasyri’ al-Islami, Hal. 73-74.
[11] Abdul Majid al-Susuh al-Syarfi, al-Ijtihad al-Jama’i fi al-Tasyri’ al-Islami, Hal. 74.
[12] Zakariya al-Anshari, Ghayatul Wushul, Maktabah Usaha Keluarga, Semarang, Hal. 148
[13] Ibnu al-Subki, Jam’ul Jawami’ (dicetak bersama Hasyiah al-Banany), Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyah, Indonesia, Juz. II, Hal. 386

Jumat, 12 Agustus 2016

Menempatkan kembali Nash-Nash Imam Syafi’i pada pemahaman yang benar (5)

8. Nash Imam Syafi’i tidak sampai hadiah pahala bacaan al-Qur’an kepada mayat.

Nash Imam Syafi’i ini sering digunakan sebagai pendukung pendapat tidak bermanfaat bacaan al-Qur’an kepada mayat.  Perkataan Imam Syafi’i tersebut adalah sebagaimana disebut dalam kitab al-Fatawa karangan Imam al-Nawawi :
واختلفوا في ثواب القراءة  فقال أحمد وبعض أصحاب الشافعي: يصل. وقال الشافعي والأكثرون لا يصل
Terjadi khilaf ulama mengenai pahala bacaan al-Qur’an. Ahmad dan sebagian ashhab Syafi’i mengatakan sampai pahala tersebut kepada mayat. Syafi’i dan kebanyakan ulama mengatakan tidak sampai.[1]

Dalam kitab Syarah Muslim, al-Nawawi mengatakan :

وَأَمَّا قِرَاءَةُ الْقُرْآنِ فَالْمَشْهُورُ مِنْ مَذْهَبِ الشَّافِعِيِّ أَنَّهُ لَا يَصِلُ ثَوَابُهَا إِلَى الْمَيِّتِ وَقَالَ بَعْضُ أَصْحَابِهِ يَصِلُ ثَوَابُهَا إِلَى الْمَيِّتِ وَذَهَبَ جَمَاعَاتٌ مِنَ الْعُلَمَاءِ إِلَى أَنَّهُ يَصِلُ إِلَى الْمَيِّتِ ثَوَابُ جَمِيعِ الْعِبَادَاتِ مِنَ الصَّلَاةِ وَالصَّوْمِ وَالْقِرَاءَةِ وَغَيْرِ ذَلِكَ
Adapun bacaan al-Qur’an yang masyhur dari mazhab Syafi’i tidak sampai pahalanya kepada mayat. Sebagian sahabat Syafi’i mengatakan, sampai pahalanya kepada mayat. Beberapa jama’ah ulama berpendapat sampai kepada mayat pahala semua ibadah, yaitu shalat, puasa, bacaan al-Qur’an dan lainnya.[2]

Nash Imam Syafi’i ini tidak dapat diartikan bahwa bacaan al-Qur’an tidak bermanfaat secara mutlaq kepada mayat. Karena Imam Syafi’i sendiri pernah berziarah ke makam Imam al-Laits bin bin Sa’ad dan pada saat itu beliau membaca zikir dan al-Qur’an al-Karim sebagaimana Muhyiddin Abdusshamad  pernah mengutip riwayat ini dari Kitab al-Dzakirah al-Tsaminah.[3]  Imam Syafi’i sendiri juga pernah menyatakan pendapat yang bersesuaian dengan riwayat di atas sebagaimana dikutip oleh al-Nawawi, yaitu :
“Dianjurkan membaca sesuatu dari al-Qur’an pada kuburan dan jika dengan khatam, maka itu lebih baik.”[4]

Al-Nawawi juga telah mengutip perkataan Imam Syafi’i di atas dalam kitab beliau, al-Azkar.[5]
Kemudian qaul Imam Syafi’i tersebut juga harus diposisikan apabila membaca al-Qur’an dengan tidak mendo’akan sesudahnya, karena pembacaan al-Qur’an yang disertai dengan doa termasuk dalam katagori do’a agar yang semisal pahala bacaan al-Qur’an sampai kepada mayat. Sedangkan do’a bermanfaat bagi mayat dengan ijmak ulama. Tentu Imam Syafi’i tidak mungkin mengingkari ijmak ulama ini. Berkata Ibnu Hajar Haitamy :
    Tidak sepatutnya berdo’a untuk orang lain yang masih hidup atau untuk mayat dengan pahala orang yang berdo’a atau pahala orang lain yang mengizinkan baginya, karena sesungguhnya pahala manusia tidak dapat berpindah kepada orang lain dengan sebab do’a. Maka doa yang demikian menyalahi kejadian dan oleh sebab itu terlarang. Adapun do’a dengan menghasilkan yang semisal (yang sebanding) demikian pahala, bagi orang lain adalah (laa baksa bihi) dibolehkan, karena itu termasuk do’a bagi saudara yang muslim untuk mendhahirkan ghaib dan hadits-hadits menunjukkan diterimanya dengan ini dan lainnya, sedangkan padanya tidak ada mahzur (sesuatu yang mencegah), maka tidak ada satu aspekpun untuk pelarangannya. Bahkan kalau orang yang berdo’a menyebut “pahala” dan maksudnya adalah semisal pahala, tidak terlarang pula, karena menyembunyi perkataan “misal” pada yang seperti ini dibolehkan, masyhur dan banyak terjadi”[6]

Dengan demikian, sebagai berbaik sangka kita kepada ulama sekaliber Imam Syafi’i, maka qaul Imam Syafi’i tersebut di atas diposisikan apabila membaca al-Qur’an dengan tidak mendo’akannya sesudahnya atau pembacaan al-Qur’an tidak dilakukan dekat kubur simayat. Adapun apabila bacaan al-Qur’an diserta dengan doa agar semisal pahala bacaan al-Qur’an sampai kepada mayat  sebagaimana yang sering dilakukan di Aceh dan Indonesia pada umumnya atau dibaca dekat kuburan, maka bacaan tersebut bermanfaat bagi mayat dan itu tidak bertentangan dengan nash Imam Syafi’i di atas.

9. Nash Imam Syafi’i melarang qiyas pada ibadah
Nash Imam Syafi’i di maksud adalah :
فَهُوَ تَعَبُّدٌ لَا قِيَاسَ عَلَيْهِ
Bagi orang anti qiyas pada ibadah nash Imam Syafi’i sering diterjemah  dengan : “Dia itu ibadah, maka tidak ada qiyas padanya.”
Untuk memahami nash Imam Syafi’i ini dengan benar, mari kita lihat nash ini secara lengkap dalam kitab beliau, al-Um sebagai berikut :
فَهَكَذَا قُلْنَا فِي الْمَسْحِ عَلَى الْخُفَّيْنِ لَا يُقَاسُ عَلَيْهِمَا عِمَامَةٌ وَلَا بُرْقُعٌ وَلَا قُفَّازَانِ قَالَ وَهَكَذَا قُلْنَا فِيهِ؛ لِأَنَّ فِيهِ فَرْضَ وُضُوءٍ وَخُصَّ مِنْهُ الْخُفَّانِ خَاصَّةً فَهُوَ تَعَبُّدٌ لَا قِيَاسَ عَلَيْهِ
Kami mengatakan mengenai menyapu dua sepatu tidak dapat diqiyas atasnya serban, kelubung dan dua sarung tangan. Demikian kami katakan tentangnya, karena ia merupakan fardhu wudhu’ yang dikhususkan dua sepatu secara khusus. Karena itu, ia merupakan ta’abudi yang tidak ada qiyas padanya.[7]

Nash Imam Syafi’i di atas menolak qiyas serban, kelubung dan sarung tangan kepada menyapu sepatu sehingga hukumnya, boleh menyapu saja sebagai ganti membasuh anggota wudhu’ sebagaimana hukum menyapu dua sepatu. Penolakan Syafi’i ini bukan karena menyapu sepatu dalam bab wudhu’ ini merupakan perkara ibadah, tetapi hanya karena ia merupakan perkara ta’abudi, yaitu sesuatu yang tidak dapat dipahami ‘illah-nya, dengan demikian qiyasnya tidak sah karena ‘illah hukum yang menjadi persyaratan qiyas tidak terpenuhi. Tidak dapat diartikan ta’abud dalam nash Imam Syafi’i di atas bermakna ibadah, karena Imam Syafi’i sendiri melakukan qiyas pada ibadah, beliau mengqiyaskan masalah najis babi kepada anjing dalam hal kewajiban membasuh bekas jilatannya tujuh kali, salah satunya dicampur dengan tanah.[8]  Padahal sebagaimana dimaklumi kewajiban membasuh najis termasuk perkara ibadah.






[1] An-Nawawi, al-Fatawa, Hal. 47
[2] Al-Nawawi, Syarah Muslim, Muassisah Qurthubah, Juz. I, Hal. 133
[3] Muhyiddin Abdusshamad, al-Hujjaj al-Qathi’ah fi Shihah al-Mu’taqidaat wal-Amaliyaat al-Nahdliyah, Khalista, Surabaya, Hal. 166.
[4]An-Nawawi, Riyadhusshalihin, Dar Ibnu al-Jauzy, Hal. 363
[5] Al-Nawawi, al-Azkar, al-Haramain, Hal. 147
[6] Ibnu Hajar Haitamy, Fatawa al-Kubra al-fiqhiah, Darul Fikri, Beirut, Juz IV, Hal. 20
[7]. Imam Syafi’i, al-Um, Dar al-Wifa’,  Juz. III, Hal. 475
[8]. Imam Syafi’i, al-Um, Dar al-Wifa’,  Juz. I, Hal. 17

Rabu, 10 Agustus 2016

Menempatkan kembali Nash-Nash Imam Syafi’i pada pemahaman yang benar (bag 4)


7. Nash Imam Syafi’i menyukai satu azan shalat Jum’at

Nash Imam Syafi’i yang sering digunakan orang sebagai pendukung hujjahnya menolak azan dua kali pada hari jum’at adalah sebagai berikut :
فَالْأَمْرُ الذي على عَهْدِ رسول اللَّهِ صلى اللَّهُ عليه وسلم أَحَبُّ إلى

Apa yang diamalkan pada masa Rasulullah masih hidup lebih aku sukai (daripada melakukan adzan dua kali di hari Jum’at).

Nash dari Imam Syafi’i ini lengkapnya adalah sebagai berikut :

قال أَخْبَرَنِي الثِّقَةُ عَنْ الزُّهْرِيِّ عَنْ السَّائِبِ بْنِ يَزِيدَ أَنَّ الْأَذَانَ كَانَ أَوَّلُهُ لِلْجُمُعَةِ حِينَ يَجْلِسُ الْإِمَامُ عَلَى الْمِنْبَرِ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ – صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ – وَأَبِي بَكْرٍ وَعُمَرَ فَلَمَّا كَانَتْ خِلَافَةُ عُثْمَانَ وَكَثُرَ النَّاسُ أَمَرَ عُثْمَانَ بِأَذَانٍ ثَانٍ فَأُذِّنَ بِهِ فَثَبَتَ الْأَمْرُ عَلَى ذَلِكَ.(قَالَ: الشَّافِعِيُّ) وَقَدْ كَانَ عَطَاءٌ يُنْكِرُ أَنْ يَكُونَ عُثْمَانُ أَحْدَثَهُ وَيَقُولُ أَحْدَثَهُ مُعَاِيَةُ، وَاَللَّهُ تَعَالَى أَعْلَمُ.(قَالَ: الشَّافِعِيُّ) وَأَيُّهُمَا كَانَ فَالْأَمْرُ الَّذِي عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ – صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ – أَحَبُّ إلَيَّ
Imam Syafi’i berkata, memberitahu kepadaku seorang yang terpercaya, dari al-Zuhri dari Sayyib bin Yazid bahwa pada awalnya azan Jum’at adalah ketika imam duduk atas mimbar pada masa Rasulullah SAW, Abu Bakar dan Umar. Manakala pemerintahan khilafah Usman dan banyaklah manusia, maka Usman memerintah manusia azan untuk  yang kedua kalinya, maka diazanlah azan yang kedua kali dan tetaplah berlaku yang demikian itu. Syafi’i berkata, sesungguhnya Itha’ mengingkari bahwa Usmanlah yang mendatangkan kali pertama azan yang kedua kali, ‘Itha’ mengatakan, sebenarnya yang mendatangkan azan kedua adalah Mu’awiyah. Walluhua’lam. Syafi’i berkata, siapapun yang mendatangkan pertama sekali azan yang kedua itu, apa yang diamalkan pada masa Rasulullah lebih aku sukai.[1]

Berita yang diriwayat oleh Imam Syafi’i di atas juga telah tersebut dalam kitab Shahih al-Bukhari sebagai berikut :
السَّائِبَ بْنَ يَزِيدَ يَقُولُ إِنَّ الْأَذَانَ يَوْمَ الْجُمُعَةِ كَانَ أَوَّلُهُ حِينَ يَجْلِسُ الْإِمَامُ يَوْمَ الْجُمُعَةِ عَلَى الْمِنْبَرِ فِي عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَبِي بَكْرٍ وَعُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا فَلَمَّا كَانَ فِي خِلَافَةِ عُثْمَانَ بْنِ عَفَّانَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ وَكَثُرُوا أَمَرَ عُثْمَانُ يَوْمَ الْجُمُعَةِ بِالْأَذَانِ الثَّالِثِ فَأُذِّنَ بِهِ عَلَى الزَّوْرَاءِ فَثَبَتَ الْأَمْرُ عَلَى ذَلِكَ.
Saib bin Yazid berkata: Pada masa Rasulullah SAW, Abu Bakar r.a , dan Umar r.a, azan di hari Jum’at pada awalnya hanyalah ketika Imam duduk di atas mimbar. Pada saat Ustman bin Affan r.a. menjabat sebagai khalifah dan manusia sudah semakin banyak, beliau pun memerintahkan orang-orang untuk mengumandangkan azan yang ketiga. Azan tersebut dilakukan di atas zaura’ (sebuah tempat di pasar Kota Madinah) dan tetaplah itu berlaku. (H.R. Bukhari).[2]

Adapun yang dimaksud dengan azan ketiga dalam hadis di atas adalah azan pertama yang dikumandangkan di atas zaura’ pada masa kekhalifahan Usman bin Affan. Sementara itu azan kedua adalah azan pada saat khatib duduk di atas mimbar dan azan satu lagi adalah iqamah yang dikumandangkan sesaat menjelang didirikannya shalat Jum’at.
Gagasan yang dilakukan oleh Khalifah Usman bin Affan pada dasarnya berbeda dengan praktek pada masa Rasulullah SAW dan dua khalifah sebelumnya,  yang hanya mengumandangkan azan shalat Jum’at satu kali saja yaitu azan pada saat khatib naik mimbar, namun praktek ini diterima oleh semua kalangan umat Islam pada ketika itu. Ini terbukti dengan ada ungkapan perawi diujung riwayat tersebut : “tsabata al-amr ‘ala zalika”. Ungkapan tersebut menurut Ibn Hajar al-Asqalani mempunyai pengertian bahwa apa yang digagas oleh Khalifah Usman bin Affan diterima secara baik oleh umat Islam di seluruh negeri pada saat itu.[3] Dalam kata lain keputusan tersebut telah menjadi konsensus di kalangan sahabat. Kalau memang apa yang digagas dan dilakukan oleh Khalifah Usman bin Affan tersebut dipatuhi dan tidak seorangpun di antara sahabat dan ulama yang ada pada saat itu menentang keputusan beliau, maka ketetapan itu bisa dianggap sebagai ijmak sukuti yang harus dipatuhi dan diikuti oleh segenap umat Islam.
Sekarang kembali kepada masalah nash Imam Syafi’i di atas. Ada dua kemungkinan maknanya, yakni: Pertama, Imam Syafi’i lebih menyukai azan satu kali sebagaimana halnya berlaku pada masa Nabi SAW, baik itu dalam kondisi umat Islam sudah banyak sebagaimana kondisi umat Islam hari ini maupun dalam kondisi umat Islam yang masih sedikit sebagaimana pada masa Nabi SAW. Ini dhahir nash.  Kedua, Imam Syafi’i lebih menyukai azan satu kali apabila kondisi umat Islam masih sedikit sebagaimana pada masa Nabi SAW. Namun apabila kondisi umat Islam sudah banyak, maka azan dua kali lebih disukai, karena ‘illah hukumnya sudah berubah. Ini perlu ta’wil.
Lalu pengertian yang mana yang lebih cocok ? mengingat Imam Syafi’i ini seorang ulama yang ketinggian ilmunya tidak diragukan lagi dalam dunia Islam. Jawabannya adalah apabila kita menempat nash Imam Syafi’i di atas berlaku secara dhahirnya nash tersebut, yakni berlaku mutlaq sebagaimana kemungkinan makna pertama di atas, maka kita telah menempatkan posisi Imam Syafi’i sebagai orang yang menolak ijmak dan konsensus para sahabat Nabi pada masa Khalifah Usman. Berdasarkan ini, maka pilihan kepada makna yang kedua, yakni Imam Syafi’i lebih menyukai azan satu kali apabila kondisi umat Islam masih sedikit sebagaimana pada masa Nabi SAW merupakan alternatif makna yang dipahami dari nash Imam Syafi’i tersebut dan lebih tepat dan sesuai dengan kapasitas Imam Syafi’i sebagai seorang ulama besar dalam dunia Islam. Lagi pula pemahaman tersebut merupakan upaya kompromi (al-jam’u wal taufiq) yang dapat menghindarkan terjadi pertentangan antara dua nash. Dalam kitab Ghayatul Wushul disebutkan :
ان العمل بالمتعارضين اولى من الغاء احدهما
Sesunguhnya mengamalkan dua nash yang saling bertentangan lebih baik dari membatalkan salah satunya.[4]

            Dengan demikian, maka nash Imam Syafi’i di atas tidaklah tepat apabila digunakan untuk menolak anjuran azan dua kali pada shalat Jum’at. Karena nash terrsebut sebagaimana dijelaskan sebelum ini harus dipertempatkan dalam hal apabila kondisi umat Islam sedikit yang tidak sukar mengumpulkannya dalam masjid untuk shalat Jum’at. Pemahaman ini diambil supaya nash Imam Syafi’i tersebut tidak bertentangan dengan praktek yang dilakukan oleh Usman bin Affan dan disetujui oleh umat Islam ketika itu, sedangkan mereka itu adalah para salafusshalih yang maenjadi ikutan kita dalam beragama.

Catatan
Menurut Ibnu Hajar al-Asqalani pengingkaran ‘Itha’ adalah lemah, karena beliau ini tidak bertemu dengan Usman bin Affan. Karena itu, riwayat yang mengatakan penambahan azan terjadi pada masa Usman bin Affan lebih diutamakan dari riwayat yang mengingkarinya.[5]




[1] Syafi’i, al-Um, Dar al-Wifa, Juz. II, Hal. 389
[2] Al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, Maktabah Syamilah, Juz. II, Hal. 9, No . 916
[3] Ibnu Hajar al-Asqalani, Fathulbarri, al-Maktabah al-Salafiyah, Juz. II, Hal. 394
[4] Zakaria al-Anshari, Ghayatul Wushul, Maktabah Usaha Keluarga, Semarang, Hal. 141
[5] Ibnu Hajar al-Asqalani, Fathulbarri, al-Maktabah al-Salafiyah, Juz. II, Hal. 395